“Şəxsi Siyasidir”: İctimai/Özəl Bölgüsünün Feminist Tənqidi

Xəyyam Namazov hazırda Humboldt Universiteti Berlində siyasi sosiologiya sahəsi üzrə doktorantura tədqiqat işi ilə məşğuldur. Bakalavr təhsilini Qafqaz Universitetində siyasi elmlər üzrə, magistratura təhsilini isə ODTÜ (Ankara) və Humboldt Universitetlərində ictimai-siyasi elmlər üzrə tamamlamışdır. MİL Şəbəkəsinin həm təsisçisidir. “Monoloq” romanı və iki tərcümə əsərinin müəllifidir.


“Özəl və ictimai dixotomiyası demək olar iki əsrdir ki, feminist ədəbiyyat və siyasi mübarizəsinin mərkəzində dayanır. Feminist hərəkat, nəticə etibarıyla, bu məsələ haqqındadır”, – deyir siyasi nəzəriyyəçi Pateman (1983). Bu yazıda əvvəlcə ictimai/özəl bölgüsünün müxtəlif nəzəriyyələr çərçivəsində ortaya çıxan səciyyəvi xüsusiyyətlərinə nəzər salacaq, bu bölgü haqqında müxtəlif feminist tənqidlər və onların başlıca müddəaları ilə tanış olacağıq. Daha sonra, ikinci nəsil feminist hərəkatının1 inkişaf etdirdiyi “Şəxsi Siyasidir!” müddəası, onun Carol Hanisch tərəfindən ilkin təqdimatı və mənalarına baxacağıq.

İctimai/özəl bölgüsünün əsasları

Tarixi qədim dövrlərə qədər gedib çıxan, ictimai/özəl haçalanması haqqında danışmağa başlamamışdan əvvəl nəzərə almaq lazımdır ki, bu dixotomiya qətiyyən yeknəsəq deyil, yəni, fərqli quruluş və sistemlər içərisində müxtəlif mənalar yarada, cürbəcür nəsnələri, məsələləri və sahələri təyin edə bilər (Gavison, 1992; Olsen, 1993; Weintraub, 1997). Bu mənada, ictimai/özəl bölgüsünü, sadəcə bir cüt təzad kimi deyil, “müxtəlif təzadların mürəkkəb ailəsi” (Weintraub 1997, s. 2) kimi oxumaq lazımdır. Belə ki, bu bölgü klassik mənası ilə iki fundamental meyar üzrə işləyir, bir tərəfdən “gizli”, “qapalı”nı “açıq”, “aşkar” və “əlçatan”dan ayırır, digər bir tərəfdən isə “fərdi”, “fərdə aid olanı” “müştərək”, “kollektiv” və “kollektivin maraqlarına təsir edənlər”dən fərqləndirir (s. 5). Amma yenə də, bu haçalanmanı əsas qəbul edən başlıca bir neçə doktrinaya və onların müxtəlif meyarlarına nəzər salaq.

İctimai/özəl haçalanması ən çox liberal-iqtisadi model daxilində təbliğ edilir və demək olar ki, əksər hüquqi və siyasi müzakirələrin əsasını təşkil edir. Cəmiyyəti öz maraqlarının arxasınca gedən rasional fərdlər, onların könüllü və müqavilə əsaslı münasibətləri və dövlət arasındakı qarşılıqlı əlaqələr əsasında izah edən liberal nəzəriyyə ictimai/özəl dixotomiyasını dövlət idarəetməsi/bazar iqtisadiyyatı, hökümət/qeyri-hökumət (bazar əsaslı), dövlət fəaliyyətləri/fərdlər (və onların təşkilatları) (Cohen & O’Byrne 2013; Weintraub 1997; Olsen 1993) haçalanmaları ilə qoşa tutur; dövlətin “ictimai” səlahiyyətini “özəl” fərdlərin könüllü münasibətləri dairəsindən, mümkün olduqca uzaq tutmağa çağırır. Bu cür bölgüdə, “siyasi” və “ictimai” səlahiyyət idarəedici dövlətin timsalında eyniləşir (Weintraub 1997, ss. 7-11). Bir sözlə, “özəl” burada başlıca olaraq, dövlət müdaxiləsindən qoruyucu xüsusiyyət daşıyaraq, toxunulmazlığı ehtiva edir (Olsen 1993; Gavison 1992).Digər tərəfdən respublikaçı və klassik yanaşma ictimai/özəl bölgüsünü vətəndaşlığa əsaslanan siyasi icmaya məxsus “ictimai” sahəni, o cümlədən, aktiv iştirak və kollektiv qəraralma prosesini ehtiva edən “ictimai” həyatın sərhədlərini müəyyənləşdirməklə izah etməyə çalışır. Həmçinin, bu bölgüdə də “ictimai” həm də ”siyasi” olsa da, liberal doktrinadan fərqli olaraq, müzakirə, müşavirəməşvərət kimi səciyyəvi xüsusiyyətləri olan sahəyə işarə edir. Bir sözlə, “ictimai/siyasi”aktiv vətəndaşlıq sahəsi” ilə müvafiq gəlir. Bu təsnifata əsasən, “ictimai” sahə dövlət və onun fəaliyyətləri ilə eynilik təşkil etmədiyi kimi, dövlətdən və onun nəzarətindən kənar ictimai həyat da, sadə bir şəkildə “özəl” olaraq təsnif edilə bilməz. Burada biz ictimai/özəl dixotomiyasının nəzəri məhdudiyyətləri2 ilə qarşılaşırıq (Weintraub 1997, s. 10-16).

Bu bölgü haqqında daha bir yanaşma- kültürəl antropologiya3 diqqəti “ictimai həyat”, dövlətvətəndaşlıq meyarlarından uzaqlaşdıraraq, əvəzində, “sosiallaşma qabiliyyəti” (sociability) meyarını təklif edir. Belə ki, bu nəzəriyyəyə əsasən,4 əgər Müasir Çağa qədərki tarixi dövrdə həyat ictimai şəkildə yaşandığına görə özəl sahə ictimai sahədən ciddi şəkildə ayrılmırdısa, modernizm və onun yaratdığı müasir ailə institutu sosial olma qabiliyyətini xeyli daraltdı, geniş özəl sfera formalaşdırdı və bununla da, ictimai/özəl haçalanmasını ciddi şəkildə dərinləşdirdi. Bu konsepsiya daxilində “özəl” nə fərdiyyətçilik, nə də ki, fərdlərin təcridi mənasına gəlir. Əksinə, ailə, müəyyən mənada öz məsuliyyətləri olan kollektiv birlikdir. Belə ki, bu mənada, “özəl”i şəxsi maraqlara əsaslanan fərdiyyətçilikdən və vətəndaş cəmiyyətinin “qeyri-şəxsi”liyindən bir qaçış kimi də başa düşmək olar. Nəticə etibarilə, burada “özəl” “şəxsi” ilə, yəni məişət və ailə həyatı, dost-tanış çevrəsi ilə qoşalaşdığı halda, “ictimai” “qeyri-şəxsi”ni, yəni bazarbütün rəsmi (dövlət və qeyri-hökumət) institutları özündə ehtiva edir (Weintraub 1997, s. 16-25).

Ümumiləşdirəsi olsaq, ictimai/özəl dixotomiyasını fərqli strukturlar içərisində fərqli meyarlarla oxumaq olar. Əvvəlcə dövləti qeyri-dövlətdən ayıraraq, bazarvətəndaş cəmiyyətinin toxunulmazlığına nail olur, sonra isə, şəxsini sosialdan ayıraraq, ailə, məişət və dost-tanış çevrəsini digər bütün sahələrdən fərqləndiririk. Müxtəlif mənalarda bu bölgünü  dövlət/qeyri-dövlət, hökumət/qeyri-hökumət, dövlət/bazar, sosial/şəxsi, iş/məişət, bazar/ailə və.s şəkildə qəbul etmək mümkündür (Weintraub 1997; Olsen 1993; Gavison 1992; Cohen & O’Byrne 2013). 

Feminist Nəzəriyyələr İctimai/Özəl bölgüsünü necə tənqid edir?

Necə ki, ictimai/özəl bölgüsü tək-tərkibli deyil, özündə fərqli haçalanmaları ehtiva edir, feminist nəzəriyyələrin bu bölgü haqqındakı tənqidləri də, eyniylə, müxtəlif müddəa və mənaları əhatə edir. Belə ki, bu tənqidlərin müəyyən bir qismi birbaşa ictimai/özəl dixotomiyasını, onun ən geniş liberal mənası ilə birdəfəlik ortadan qaldırmağı tələb edirsə, 5digərləri, bu bölgünün sadəcə məhdud mənalarını hədəfə alır.

Nəzərə almaq lazımdır ki, bu bölgü haqqındakı feminist tənqid(lər)in böyük əksəriyyəti özəl sahə dedikdə başlıca olaraq ailə və məişətə diqqət etdikləri üçün, özəl-ailə qoşmasını başlıca meyar hesab edərək, özəl-bazarözəl-fərd qoşmalarını azadlıq və ya dövlət müdaxiləsindən müstəqil sahə kimi qəbul edirlər. Bu mənada,  feminist tənqidin ən çox hədəfinə tuş gələn ictimai/məişət haçalanmasıdır (Weintraub 1997). Bütün bu müxtəliflikləri nəzərə alaraq, ümumilkdə, ictimai/özəl bölgüsünün feminist tənqidini aşağıdakı əsas mübahisələr çərçivəsində sıralamaq mümkündür.

“Liberal patriarxat”ın təqdim etdiyi azad və rasional fərd kimdir?

Feminizm və liberalizm üçün azad və bərabər fərdlər başlıca dəyərdir. Hər iki doktrina ənənəvi cəmiyyətlərin iyerarxiyaya əsaslanan münasibətlərini tənqid edir. Hətta bəzən feminizm klassik mənası ilə, sadəcə, hüquq bərabərliyinin genişlənməsi, ümumbəşəri hal alması, insan hüquq və azadlıqlarının kişilərlə yanaşı qadınlara da tətbiq edilməsi kimi görünsə də, feminizm bu tələblərini  çoxdan aşıb keçib, tələb və qayələri şaxələnib,6 öz gündəliyini ciddi şəkildə çeşidləndirib və liberalizmə, xüsusilə, onun gizli patriarxal xüsusiyyətlərinə qarşı əsaslı müddəalar formalaşdırıb (Pateman 1983). 

Bu mənada, ictimai/özəl dixotomiyası müzakirələri çərçivəsində feminist tənqidin ilkin hədəfi klassik liberalizmin inkişaf etdirdiyi azad və rasional fərddir. Özəl həyatı toxunulmaz olan bu fərd kimdir? Feminist tənqid bu suala “özəl-kişi” və onun “onun özəl həyatı” cavabını verərək, klassik liberalizmin fərdini ailə başçısı kişi ilə eyniləşdirir. Belə ki, toxunulmaz özəl sahə, bu ailə başçısı tərəfindən idarə edilir. Orada isə bərabərlikdən söhbət belə gedə bilməz (Olsen 1993, s. 325-326). Digərdən tərəfdən isə, qadının özəl-ailə həyatındakı qayğıkeş rolu hesaba alınmır, bu və ya digər səbəblərə görə o, “rasional fərd” 7 olma məsələsində qabiliyyətli hesab edilmir (Armstrong & Squires 2002, s. 263-264). 

Bu mövzuda ən çox tənqidə tuş gələn ictimai/özəl bölgüsünün liberal nəzəri əsasını qoyan nəzəriyyəçi, John Lock-dur (Paterman 1983; Bailey 2010). O, “İdarəetmə Haqqında İkinci Traktat” əsərində siyasi iqtidarı paternal iqtidardan ayırmaq məqsədi ilə bu haçalanmanı təqdim edir. Belə ki, birinci iqtidar növü özlərinin razılığı ilə azad və bərabər fərdlərə tətbiq edildiyi halda, ikinci, paternal iqtidar özəl və ailə həyatında valideynin uşaq üzərindəki iqtidarını təcəssüm etdirir, uşağın yetkinlik yaşına çatması ilə də aradan qalxır. Feminist tənqidin hədəf aldığı və vurğuladığı cəhət budur ki, Lock paternal münasibətlərə “təbii” münasibətlər kimi baxır, qadınların kişilərə, arvadın kişiyə tabe olmasını “təbii fərqlərə” izah edir, bu cür münasibətlərin təbii əsaslarının olduğunu bildirir. “Beləliklə, qadınlar (arvadlar) ‘fərd’ statusundan,  ictimai və iqtisadi sferada bərabərhüquqlu  iştiakdan, razılıq və ictimai müqavilədən xaric edilir” (Pateman 1983). Pateman, klassik liberalizmin bu cür müddəalarını “patriarxal liberalizm” adlandırır (1983). 

“Özəl” – qadının “təbii” xüsusiyyətlərinə görə məhkum edildiyi sahəyə deyilir 

Feminist tənqidçilər iddia edirlər ki, ictimai-siyasi nəzəriyyə, tarixən, özəl sfera olaraq məişətə məhəl qoymamaqla yanaşı, bu sahəni əhəmiyyətsiz hesab edib (Weintraub 1997; Cohen & O’Byrne 2013). Ən əsası isə, ictimai/özəl haçalanması dərin  şəkildə gender bölgüsünə məruz qalıb, qadını, onun “təbii” xüsusiyyətlərini əsas gətirərək, aşağı mövqedə yerləşdirib (Weintraub 1997, s. 28-29). Belə ki, bu bölgünü təqdim edən “… liberalizm özü patriarxal və sinif münasibətləri çərçivəsində inşa edilib və ictimai ilə  özəl arasınakı dixotomiya universal, bərabərlik və fərdiyyətçi quruluş çərçivəsində qadınların kişilərə tabe olmasını pərdələyib” (Pateman 1983). Bütün bu dəyərlər və prinsiplər kişilərin bir-biri ilə rəqabətdə olduğu bazar-vətəndaş cəmiyyətinə aiddir, ailə həyatı isə realda bu qayda-qanundan xaric tutulub. Bu mənada, bu bölgü qeyri-bərabərliyin, qadınların ictimai sferadan uzaqlaşdırılaraq,  özəl-məişət sahəsində kişilərin ixtiyarına verilməsinin rəsmi bölgüsüdür. Ən dəhşətlisi də budur ki, kişilər hər iki sahədə söz sahibi, qərar verən və hakimdir (Pateman 1983; Armstrong & Squires 2002). 

Feminist tənqidə görə, ictimai/özəl bölgüsü ilə qoşalaşan qadın/kişi bölgüsü eyni zamanda, haçalanmış digər münasibətləri də təzahür etdirir. Məsələn, qadın dedikdə həm də təbiət, şəxsi, emosional, eşq, özəl, intuisiya, əxalq, itaət, xüsusi, kişi dedikdə isə kültür, siyasi, ağıl, ədalət, ictimai, fəlsəfə, iqtidar, nəaliyyət, ümumbəşər, azadlıq yada düşür. Ümumiləşdirsək, ümumi diskursda qadın “təbiət”ə, kişi isə “kültür”ə, qadın “köləliyə”, kişi isə “azadlığa” müvafiq gəlir (Pateman 1983). Amma bu məqamda feminist tənqid bu sualı ortaya atır: “necə olur ki, bütün kişilər azad doğulduğu halda, bütün qadınlar kölə olaraq doğulur?” 8 Cavab isə çox bəsitdir, qadının süni şəkildə yaradılmış “təbiəti” kişinin əsasını qoyduğu seksist təhsil, media, siyasi sistem və qanunvericiliyin məhsuludur 9 (Pateman 1983; Beauvior 2011). Radikal feministlərdən MacKinnon 10 ictimai/özəl bölgüsünün əsaslandığı hüququ bazanı bu cür tənqid edir: 

... özəl ilə əlaqədar hüquqlar qadınları bir-birindən və ictimai resurslardan təcrid edir. Bu kişilərə qadınlara yavaş-yavaş zülm vermək üçün imkan yaradan hüquqdur… Bu, kişi iqtidarını ört-basdır edən, qadınların birgə təcrübəsi haqqında yalanlar söyləyən, onlara qarşı həyata keçirilən zorakılıq sahələri arasındakı birliyi mistikləşdirən ideoloji bölgüdür. Bu, hüquq, ictimai və özəl arasındakı bölgünü, o cümlədən, ictimaiyə  belə  müraciət etmədən, özəlin kişilərin əlində saxlamasına imkan yaradan epistemik və material bölgüsünü nəzarətdə saxlayır, qadının itəatini bu bölgü çərçivəsində qeyri-siyasiləşdirir. Bu qanunvercilik bəzi kişiləri digər kişilərin yataq otaqlarından uzaq tutmağa xidmət edir. (MacKinnon 1989, s. 194)

İctimai/özəl bölgüsü qadınları hüquqi və siyasi müdafiədən məhrum edir

Digər bir tənqid isə budur ki, ictimai/özəl bölgüsü ailə və məişəti “özəl-şəxsi”, yəni toxunulmaz sahə kimi müəyyənləşdirməklə qadına qarşı zorakılıq və təcavüz hallarını, o cümlədən, hüquqlarının pozulmasını hüquqi müdaxilə və həlldən məhrum edir (Weintraub 1997, s. 28-29). Bu mənada, bu bölgü qadın əsarətinin, evdə və digər sahələrdə onlara qarşı edilən zorakılıqların qaynağı, məişətdə qadın əməyinin və seksuallığının istismarına münbit şərait yaradan vasitə kimi başa düşülür (Cohen & O’Byrne 2013; Olsen 1993). Başqa sözlə, bu dixotomiya ədalətsizliyi yenidən istehsal edir və onun sonsuza qədər davam etməsinə səbəb olur (Gavison 1992). Kişinin qadına qarşı etdiyi bütün növ zorakılıqlara özəl-şəxsi adı altında haqq qazandırılır, onlara imkan yaradılır. Dövlətin bu cür hərəkətsizliyi patriarxatın yenidən və yenidən istehsalına səbəb olur (Olsen 1993; Armstrong & Squires 2002). MacKinnonun da qeyd etdiyi kimi,

Kişilərin əməllərinə özəl adı verdikdə, onların təcavüzü demək olar görünməz olur və elə bir görüntü yaranır ki, sanki qadınlar bu hərəkətə razılıq veriblər… Qadının əlində qalxan kimi təqdim edilən özəl həyatı toxunulmaz edən hüquqlar kişinin əlində qılınca bənzəyir (s. 191).

İctimai/özəl bölgüsünün başlıca feminist tənqidi: “Şəxsi Siyasidir!”

1960-cı illərin sonlarındakişilərin hökmran olduğu ABŞ-da Vətəndaş Hüquqları Hərəkatı, Viyetnam Müharibəsinə qarşı səfərbər olmuş Sülh hərəkatı, tələbə hərəkatı və Yeni Sol hərəkatlarından ayrılan bir sıra aktiv qadın institutlaşmış seksizmə və patriarxata qarşı radikal feminizmin bir qolu, çətir hərəkatı hesab olunan Qadınların Azadlığı Hərəkatı (Women’s Liberation Movement) çərçivəsində müxtəlif təşkilatların əsasını qoydular. Onlar etiraz aksiyaları və nümayişlər keçirməklə  yanaşı, eyni zamanda, Qadın Maarif Qrupları-nda yığışaraq məişətdə və ailə həyatında qarşılaşdıqları problemləri müzakirə edirdilər.11 Təşkilatların  digər kişi üzvləri tərəfindən bu cür yığıncaqlar birmənalı qəbul olunmurdular. . Belə ki, yığıncaqlarda müzakirə edilən bədən, seks, xarici görünüş və abortla əlaqədar məsələlər “şəxsi problem” kimi qələmə verildi. Bu mövzularda aparılan müzakirələrin ictimailəşdirilməsinə ögey münasibət sərgiləndi.  Ən əsası isə, oradakı qadınların, sadəcə və  yalnız,  “terapiya” ilə məşğul olduqları vurğulanaraq, Qadınların Azadlığı Hərəkatının siyasi xüsusiyyətləri sual altında qoyuldu (Hansich 2006).

Bütün bunlara cavab olaraq, Carol Hanisch-in başçılığı  altında bir sıra feminist aktivist yeni şüar ilə çıxış etdi: “Şəxsi Siyasidir!”, yəni, qadınların şəxsi, ailəvi və məişət söhbətləri siyasi mənada əhəmiyyətlidir, bu müzakirələr siyasi sferadan xaric edilə bilməz. Bu iddia qısa zaman ərzində ikinci dalğa feminizminin ən əsas şüarına çevrildi. İlkin olaraq, buradakı “şəxsi”,başlıca olaraq, yuxarıda qeyd etdiyimiz özəl-şəxsi-ailəvi-məişət-dost-tanış qoşmaları ilə üst-üstə düşür. “Siyasi” anlayışını isə dar mənada   seçki siyasəti kimi deyil,  əksinə, sözün ən geniş mənasında  –  iqtidar münasibətləri kimi başa düşməliyik 12 (Hanisch 1969; 2006).  

Şüar ilk dəfə Carol Hanisch tərəfindən “Şəxsi Siyasidir” tənqidi yazısında ortaya çıxdı.  O, qadın hərəkatına qarşı yönəlmiş fikirlərin tənqidi təhlillərini bu cür sıralayırdı: əvvəla, Hanisch terapiya sözünün yanlış olduğunu vurğulayır; terapiya o mənaya gəlir ki, yığıncaqlarda iştirak edən qadın xəstədirmüalicəyə, problemin şəxsi müstəvidə həllinə ehtiyacı var; halbuki, əslində “qadınlar istismara məruz qalırlar, onlar xəstə deyillər!”. Bu baxımdan,  problemin həlli “terapiya”lar vasitəsiylə sistemə uyğunlaşmaq deyil, əksinə, obyektiv şərtləri dəyişməkdən keçir (Hanisch 1969, s. 3).

“Şəxsi Siyasidir” məqaləsinin ilk dəfə çap olunduğu “İkinci İldən Qeydlər: Qadınların Azadlığı” (1970) jurnalının üz qabığı

Bu cür maarif qruplarında qadınlar, əsasən, iki metoddan istifadə edirdilər: kiçik qruplarda müəyyən suallar ortaya atılır, hər kəs öz şəxsi təcrübəsi və yaşadıqlarına əsaslanaraq cavab verir. 13 Sonda ümumi xülasə edilir və deyilənlar arasında əlaqə yaradılırdı. Hanisch bu metodu analitik sessiya adlandırır. Bu sessiyaların məqsədi, qətiyyən şəxsi probleminlərin həllinə yönəlməmişdi. Bu cür qruplarda kəşf etdiyimiz ən başlıca şeylərdən biri şəxsi problemlərin siyasi problemlər olduğu idi”(s. 4).  Və o davam edir: Heç bir şəxsi həll mövcud deyil. Kollektiv həll üçün, sadəcə, birgə fəaliyyət lazımdır (s. 4).

Bütün bunlarla yanaşı, bu cür sessiyaların iki əsas terapatik xüsusiyyəti vardı. İlkin olaraq,  maarif qruplarında iştirak edən qadınlar “şəxsi terapiya” əvəzinə “siyasi terapiya” alırdılar, yəni qadın olduqları üçün başlarına gələn bütün bədbəxtçiliklərə görə “özünü günahlandırmaqdan əl çəkmək” lazım olduğunu öyrənirdilər. Digər  tərəfdən isə, onlar hazırkı şərtlər altında “alternativ həyat tərzləri”nin, başqa  sözlə, “azad qadın” olmağın mümkün olmadığını dərk edirdilər. Öz ifadəsiylə, –“hazırkı şərtlər altında bütün alternativlər pisdir… Daha çox azad olmaq mümkün deyil, sadəcə pis alternativlər mövcuddur” (s. 4). 

Bu müzakirələr çərçivəsində Hanisch əsasını qoyduqları, “Qadın Tərəfdarı Xətt”i adlanan qadın qruplarının guya qeyri-siyasi, heç bir hərəkat və siyasi prosesdə iştirak etməyən qadınlar haqqında mövqeyini sərgiləyir. Necə ki, özəl siyasidir deyilir, o cümlədən, “qeyri-siyasi” qadının düşüncələri də siyasidir, yəni, siyasi fikir hesab ediləcək qədər dəyərlidir. O, ümumi feminist hərəkatın qeyri-siyasi qadına qarşı yanaşmasını tənqid edir və alternativ fikir təklif edir:

… hərəkatdan olmayan qadınlar bizimlə razılaşmayanda, bunun səbəbini bizim düşüncəmizdə hər hansı bir xətanın ola biləcəyində deyil, onların “qeyri-siyasi” olmasında görürük. … Məncə ‘qeyri-siyasi’ qadınların hərəkatda olmamaları üçün haqlı səbəbləri var, biz onlara “bu cəzbedici çevrəyə qoşulmaq üçün bizim kimi düşünməli və bizim kimi yaşamalısan” dedikcə, uğursuzluğa düçar olacağıq. Demək istədiyim budur ki, ‘qeyri-siyasi’ qadının (məncə onlar siyasidir) şüurunda elə şeylər var ki, bizim sahib olduğumuzu düşündüyümüz siyasi şüur qədər əsaslıdır. Qadınların niyə heç bir [ictimai-siyasi] fəaliyyət göstərmək istəmədklərinin səbəbini tapmalıyıq. Bəlkə də, fəaliyyətin özündə nəsə problem var, bəlkə də fəaliyyəti həyata keçirməyimizin səbəbi problemlidir və ya, fəaliyyətin niyə vacib oluğu ilə əlaqədar zehnimizdə olan analiz bir o qədər də açıq-aydın deyil. (Hanisch 1969, s. 5)

***

“Şəxsi Siyasidir!” şüarı ictimai/özəl bölgüsünü özünə məxsus şəkildə tənqid edir. İlkin olaraq, hər hansı bir hərəkət və ya məsələni bütünlükdə nə tam ictimai-siyasi, nə də ki tam özəl-şəxsi kimi təsnif etmək mümkündür (Olsen 1993). Belə ki, bu kimi bölgülər reallığı çaşdırır (Gavison 1992). Məsələn, özəl-ailə həyatının tamamilə müdaxilədən kənar olduğunu söyləmək reallığı əks etdirmir. Dövlət müxtəlif qanun və qaydalarla ailə və özəl həyatı nizamlayır, onun quruluşunu müəyyənləşdirir və nəzarətdə saxlayır (Bailey 2010; Armstrong & Squires 2002). Başqa sözlə,  şəxsi-özəl hesab etdiyimiz problem və məsələlər, əslində, ictimai-iqtisadi, siyasi və hüquqi əsaslar üzərində inşa edilib və birmənalı olaraq, siyasi problemlərdir (Pateman 1983).

Qadın üçün həmişə məhrəmliyin ölçüsü elə zülmün ölçüsü olub. Buna görə də, feminizm özəli dağıtmalıdır. Məhz bu səbəbə görə feminizm şəxsini siyasi hesab edir… Bu mənada, qadınlar üçün nə ictimai qayda formasında, nə də ki, təcrübədə özəl deyilən şey var. Feminizm bu faktla üzləşdi ki, qadınların nə itirəcəyi, nə də ki, təminat verəcəyi özəl mövcuddur. … Qadınlar bir-birləri ilə evdə təcrid olunmaqlarını, intim həyatda  alçaldılmaqlarını bölüşürlər. Buna görə də, onları məhdudlaşdıran və ayıran bu özəl sfera siyasi sferadır, onların bərabərsizliyinə səbəb olan ümumi əsasdır. (MacKinnon s 191-193) 

Digər  tərəfdən, radikal feministlərin iddia etdiyi kimi, ev və ailə həyatı iş həyatının stresindən təngə gəlmiş şəxsin öz arzularını reallaşdırmalı olduğu bir məkan olmaq əvəzinə, tarixi olaraq, qadın istismarının institutlaşdığı bir sahəyə çevrilib. Ailə daxilində qadın və kişi arasındakı münasibətlər demək olar ki, bütün səviyyələrdə qeyri-simmetrik iqtidar münasibətləri formasında inkişaf edib. Qanun və qaydalarla nizamlanan bu sahədə qadınlara qarşı tətbiq edilən sistemli zorakılığın görməməzliyə vurulması, “özəl-şəxsi” yarlığı altında, xüsusilə, polis və məhkəmələrin müdaxilədən imtina etməsi cəmiyyətdəki iqtidar münasibətlərinin təzahürüdür. Bütün bunlar siyasidir, siyasi analizə, şərhə ehtiyac duyur və sadəcə, siyasi vasitə və fəaliyyətlərlə aradan qaldırıla bilər (Hanisch 1969; Pateman 1989; Bailey 2010).

Son olaraq

Bu məqalədə, ilkin olaraq, ictimai/özəl dixotomiyasının liberal-iqtisadi, respublikaçıkültürəl antropoloji izahları və bu izahlar çərçivəsində ortaya çıxan dövlət/qeyri-dövlət, hökumət/qeyri-hökumət, dövlət/bazar, sosial/şəxsi, iş/məişət, bazar/ailə kimi fərqli mənaları ilə tanış olduq. Daha sonra bu bölgü çərçivəsində liberalizmin fərdi, təbiət-kültür dixotomiyası və qadınların özəl sahədə müdafiəsiz qalmaları ilə əlaqədar feminist tənqidə nəzər saldıq. Ən sonda isə, “Şəxsi Siyasidir!” şüarını Carol Hanisch və digər feministlərin şərhində yenidən oxuduq. 

 


  1. Məqalədə feminist hərəkatlarının müxtəlif nəsillərlə təsnif edilməsini şərti olaraq sadələşdirmə məqsədi ilə edirəm. Növbəti məqalələrdə bu təsnifatın problemləri haqqında danışacam.
  2.  Nəzərə alaq ki, ictimaiözəlin ilkin əsasları Qədim Roma və Yunan ictimai-siyasi fikrinə qədər gedib çıxır və tarix boyu müxtəlif nəzəriyyəçilər tərəfindən fərqli formalarda şərh edilib. Bu mənada, bu bölgü haqqında veriləcək hər hansı bir dəqiq meyar-təsnifatı kobud ümumiləşdirmə olacaq. Amma ictimai sferanın, ictimai həyatın bu cür izahatını Tocqueville-in “siyasi cəmiyyət”, Hannah Arendt-in “ictimai sahə” və Habermasın “ictimai sfera” anlayışları ilə daha yaxşı başa düşmək mümkündür.
  3.  Mədəni sözünün sivilizasiya ilə yaxınlığını nəzərə alaraq, burada “Cultural Antropology”-ni Mədəni Antropologiya əvəzinə Kültürəl Antropologiya kimi tərcümə edirəm. Bu, kültür sözünün konkret bir kültürdən bəhs etdiyini vurğulamaq üçündür.
  4.  Bu anlayışı izah edən tədqiqatçılar sırasında başlıca olaraq Philippe Aries və onun “Qədim Rejimdə Uşaq və Ailə Həyatı” (İngilis dilində, “Centuries of Childhood”) kitabını, o cümlədən Erving Goffman, Peter Berger, Jane Jacob və başqalarının adlarını çəkmək olar. 
  5.  Weintraub (1997) Elshtain-a (1993, 5-ci fəsil) istinad edərək ictimai/özəl dixotomiyasının tamamilə ortadan qalxmasını təhükəli bir şəkildə təbliğ edən feminist müddəalar sırasına radikal feministlərdən MacKinnon-un fikirlərini (1989), “Maoçu fantaziyalar”“postmodern dekonstruksiya”dan təsirlənən feminist düşüncələri aid edir. Ona görə bu bölgünü tamamilə ortadan qaldırmaq istəyən müddəalar ifrat bəsitləşdirməyə gedirlər.  
  6.  Feminizm daxilində müxtəlif anlayışlar, cərəyanlar və tədqiqat istiqamətləri ilə tanış olmaq üçün Nurlana Cəlil (2021) tərəfindən Azərbaycan dilində yazılmış məqaləyə baxa bilərsiniz.  
  7. Klassik liberalizmin fərdiyyətçiliyi haqqında ən başlıca feminist tənqidlərdən biri də budur ki, liberalizmin azadlıq anlayışı izah edici olmaq əvəzinə göstəriş verir. Mövcud gender əsaslı sosial münasibətləri yenidən istehsal edir, insan təbiətinin tərəfsiz təsvirini verməkdənsə müxtəlif institutlar vasitəsi ilə qəlib-fərd yaratmaq işinə girişir. Ən böyük problem də budur ki, onun iddia etdiyi fərd hər kəsi əhatə edə bilmir (Armstrong & Squires 2002).
  8.  Bu sual 18-19-cu əsrlərdə yaşamış İngilis protofeminist hesab edilən yazıçı, filosof Mary Astell-ə aiddir. 
  9.  Simone de Beauvoir-ın XX əsr feminizminin “müqəddəs kitabı” hesab olunan “İkinci Cins” əsərində qadın təbiəti ilə əlaqəadar essensialist müddəaların tənqidinə həsr olunmuş “İkinci Cins: Biologiya Qadın Taleyi Deyil” (Namazov 2020)yazımda feminist tənqidin əsas hədəfi olan təbiət/kültür dixotomiyası ilə əlaqədar ətraflı məlumat ala bilərsiniz. 
  10. Yenidən xatırladım ki, Weintraub (1997) MacKinnon-un bu müddəalarını ifrat sadələşdirmə adlandırır və onları fərdi, dövlət qarşısında müdafiəsiz qoyduqları üçün təhükəli hesab edir.
  11.  Consciousness raising groups”-un Azərbaycan dilində “şüar artırma”, “fərqindəlik yaratma” kimi tərcümələri mümkün olsa da, bu yazıda “Qadın Maarif Qrupları” kimi tərcüməyə üstünlük verildi.
  12. Michel Foucault qeyd edir ki, 1960-cı illərin sonunda bütün dünyanı ağuşuna almış tələbə hərəkatları iqtidar anlayışının  ciddi şəkildə dəyişməsinə səbəb oldu. Artıq biz iqtidara bir nəfər və ya bir qrupun digərini istismar etdiyi, zülm verdiyi tək tərəfli  münasibət kimi deyil, bütün cəmiyyəti tor kimi əhatə edən qarşılıqlı münasibətlərin  cəmi kimi başa düşürük (Foucault 2001).
  13. Bu suallardan bəzilərinə nəzər salaq: “Qız uşağı, oğlan uşağı yoxsa heç bir uşaq, hansını seçərdiniz və bunun səbəbi nədir? Əgər həyat yoldaşınız sizdən çox (və ya az) pul qazanarsa bu münasibətinizə necə təsir edər?” və.s (Hanissch 1969, s. 3).

İstinadlar: 

Armstrong, C., and Squires, J. (2002). “Beyond the Public/Private Dichotomy: Relational Space and Sexual Inequalities.” Contemporary Political Theory, 1, 261–283.

Bailey, K. D. (2010). “Lost in Translation: Domestic Violence, the Personal is Political, and the Criminal Justice System.” Journal of Criminal Law and Criminology, 100(4), 1255–1300.

Beauvoir, S. de. (2011). The Second Sex. (C. Borde and S. Malovany-Chevallier, trans.), Vintage Books, London.

Cəlil, N. (2021). “Feminizm: anlayışlar, cərəyanlar, tədqiqat istiqamətləri.” Bakı Research Institute.

Cohen, R., and O’Byrne, S. (2013). “‘Can You Hear me Now…Good!’ Feminism(s), the Public/Private Divide, and Citizens United v. FEC.” UCLA Women’s Law Journal, 20(1), 39–70.

Elshtain, J. B. (1993). Public Man, Private Woman: Women in Social and Political Thought. Princeton University Press, Chichester.

Foucault, M. (2001). Power: The Essential Works of Foucault, 1954-1984. (J. D. Faubion, ed.), The New Press.

Gavison, R. (1992). “Feminism and the Public/Private Distinction.” Stanford Law Review, 45(1), 1–45.

Hanisch, C. (1969). “The Personal is Political.” Carol Hanisch, <http://carolhanisch.org/CHwritings/PersonalIsPol.pdf> (Apr. 10, 2021).

Hanisch, C. (2006). “The Personal is Political: Introduction.” Carol Hanisch, <http://carolhanisch.org/CHwritings/PersonalIsPol.pdf> (Apr. 10, 2021).

MacKinnon, C. A. (1989). Toward a Feminist Theory of the State. Harvard University Press, Cambridge, London.

Namazov, X. (2020). “İkinci Cins: Biologiya Qadın Taleyi Deyil.” Femiskop.

Olsen, F. (1993). “Constitutional Law: Feminist Critiques of the Public/Private Distinction.” Constitutional Commentary, 337.

Pateman, C. (1983). “Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy” Public And Private In Social Life, S. I. Benn and G. F. Gaus, eds., St. Martin’s Press, New York.

Weintraub, J. (1997). “The Theory and Politics of the Public/Private Distinction.” Public and Private in Thought and Practice: Perspectives on a Grand Dichotomy, Morality and Society Series, J. Weintraub and K. Kumar, eds., The University of Chicago Press, Chicago, London, 1–42.


Bu məqalə USAID və Black Sea Trust-ın maliyyə dəstəyi göstərdiyi “Genderi Görünən Edək” layihəsi çərçivəsində hazırlanıb.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *